关于婆希耶经(Bahiya Sutta)

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关于婆希耶经(Bahiya Sutta)

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《关于婆希耶的经》，第1讲（Ud. I.10）

作者: 禅师道格拉斯·菲利普斯

这次开示也许会分成好几讲，因为它谈的是我在巴利经典里最喜爱的一部经。我的受训过程里有一部分，是要对几部较著名的佛陀开示十分熟悉；那套文献里有许多极其精彩的教法。但就描写与情感而言，我觉得不少巴利文献略显干涩，所以我的“最爱清单”并不长；《婆希耶经》正是其中之一。

我会先把整部经读一遍，让大家对它的戏剧性叙事有个整体感。（顺带说一句，“戏剧性叙事”这样的词，我一般不会用来形容大多数经文。）然后我再逐段谈谈那些我觉得最有意思、最受用的部分。经文大致如下：

“我闻如是：一时，世尊住舍卫城祇树给孤独园。
那时，穿树皮衣的婆希耶住在海边的苏波罗伽城。
人们对他敬奉、尊重、礼敬、供养，供给衣、食、住处与病者医药等所需。
他独处静居时，心里生起这样的念头：‘在这世间诸天与人当中，凡是阿罗汉或正行于阿罗汉道者，我是不是其中之一？’（阿罗汉是“放下重担者”，已从苦中解脱。）

这时，一位先前与婆希耶有血缘的天女——她对他怀有慈悲，希求他的善利，并以自心了知他心中起的念头——来到他住处，对他说：‘婆希耶，你既不是阿罗汉，也没有入阿罗汉之道；你甚至连将来能成阿罗汉、能入那条道的修法都没有。’

婆希耶不加迟疑地追问：‘那么，在这有诸天的世间里，究竟谁才真是阿罗汉，或已入那条道？’

她说：‘婆希耶，北方的舍卫城里，正有世尊——一位正自觉的阿罗汉——住在那里。他确是真正的阿罗汉，并宣说通往阿罗汉果的法。’

婆希耶被天女当场警策，随即离开苏波罗伽；一昼夜之间，他直奔到世尊住处。
他见到几位比丘正在户外经行，便径直上前问道：‘尊者们，世尊如今住在哪里？我必须立刻见他。’
比丘们告诉他，佛陀已经入城托钵。

婆希耶急忙入城，见到佛陀正在行乞。
佛陀仪容安详，令人起信；诸根寂静，心地寂定，已得最上调伏、寂止，调御、守护、寂然，威仪具足。
婆希耶趋前，五体投地，头面礼足，祈请道：‘世尊，请为我说法！善逝，请为我说法，使我得长久安乐！’

佛陀对他说：‘婆希耶，现在不是时候；我们已入城托钵。’

婆希耶第二次祈请：‘圣者啊，世尊的寿命未可知，我的寿命也未可知。请为我说法，善逝，使我得快乐解脱。’佛陀再次婉拒，说此时不宜，因为他们正值托钵之中。

第三次，婆希耶以同样的迫切再次祈请，仍以他与佛陀未来未可知为由，恳请说法，令他从苦中解脱。

这一次，佛陀应允道：‘那么，婆希耶，你应当这样训练：
凡是见到色时，唯是所见；
凡是听到声时，唯是所闻；
凡是嗅到香时，唯是所嗅；
凡是尝到味时，唯是所尝；
凡是触到受时，唯是所触；
凡有一念生起，唯是其念。
如此，则“你”不在。
既然“你”不在，你就不会被发现在此世、彼世或两者之间。
那就是苦的终结。’

当下，仅凭如来这简短的法语，婆希耶便从一切由执取、贪求、瞋恚与无明所生的苦中解脱。佛陀随即离开。

不久之后，婆希耶被一头护犊的母牛撞击而死。佛陀托钵毕、受用午食之后，与众多比丘离城而回，途中见到婆希耶破碎的遗体，便告诫比丘们：‘诸比丘，把婆希耶的遗体抬走，火化，并为他立一处纪念塔；他是与你们同梵行者，如今已逝。’

比丘们遵命行事，回到佛前坐下。其中一位问道：‘世尊，婆希耶的遗体已火化，纪念塔也立好了。他的去处与后世如何？’

佛陀说：‘诸比丘，穿树皮衣的婆希耶是位智慧人；
他以法行于法，并未以法上之诸问题扰乱于我。
诸比丘，婆希耶已经完全解脱、自由无碍。’

佛陀领会此事意旨，当下而说偈：

‘彼处水、地、火、风无所依，
群星不照耀，
日轮不可见，
月亮不出现，
黑暗不存焉。
当一位牟尼以智慧亲证于此，
则于色与非色、
于乐与苦，
皆得解脱。’

好了，这或许称不上“奥斯卡级别”的戏剧，但就巴利经文来说，已相当不俗。我们先从婆希耶谈起。

初见他时，他是位有成就、受敬重的导师——照今人的话说，他样样不缺。若活在今天，他大概会有一家气派的禅修中心，门下有许多崇敬的学员，写过一两本书，或许上过奥普拉的节目，肯定还会在 Kripalu、Omega 的课程手册上有彩页，甚至登上《瑜伽杂志》。这些并不足以让婆希耶显得独特、或特别可敬；他的怀疑也同样不是。问题不只在于他怀疑自己的理解是否深入、修行是否得力、解脱是否真实；而是他容许这种自我质询、这种怀疑，停留了一会儿。他不试图借更深的定力把它赶走，也不轻率地将其否定。就像对待呼吸或一个公案，婆希耶与他的疑共处，真诚地作这位棘手客人的主人。

接着，“天女”——你也可以把她看作代表女性智慧与探问的一个面向——登场了。她以近乎残酷的直白挑战他；不仅证实了他对自身成就的怀疑，还告诉他：即便有那些所谓“成就”，他连“入门”都谈不上。简而言之，她毫不含糊地指出：他的修行一文不值，他的“灵性成就”不过虚妄。

这类事并非只发生在古代故事里。它也会发生在我们身上，而且可能带来沉重打击。也许我们确实很用功：规律打坐、饮食得当、跟随善知识练习体式；也许我们也接受了师资训练，或正有这样的打算，生活看似顺利。又或者，我们只是勉强维持着一套最低限度的练习——我们自己也许并未意识到，那不过是最低限度。不论处境如何，生活随时可能抛来一记挑战，让我们深深怀疑这条路是否值得：失业、抑郁、自我形象遭重创、重要关系破裂、健康受损……我们发觉自己在恐惧、愤怒、被背叛的感受里手忙脚乱，或者其他一锅乱炖的情绪里挣扎。我们质疑自己的价值、质疑修行的价值、质疑师长与教法的价值。又或者，苦恼在于：修了这么多个月、这么多年，我们仍会对路上的司机、孩子或伴侣大喊大叫——修行的预期与现实的落差，一再刺眼。

深度的怀疑，是我们观照人生时的一处岔路口。如何前行？一条岔路，是无力、放弃、自责、绝望与苦涩之道——小写的“doubt”（怀疑）。我们干脆逃走。这不同于“战略性撤退”，并非为了重整旗鼓、让热度降一点再回来继续；而是一路向下，直到我们自己看清它的徒劳。这是“死亡之路”，并不是通向“大神死”而复活的那条路，它只有死气。另一条岔路，是修行之道：以正精进、毅力与勇气，把眼前这次“袭击”当作邀请，邀请我们检视“自我”的运作：更深入地认识自我，认识它的执著与恐惧、它如何强加武断的限制；把发生在我们身上的事与我们的反应，当作一面镜子，哪怕这会带来相当的痛感，也要更清楚地看见自己。我们听见生命对自身发出的紧迫呼唤：看清我们怎样把自己局限于狭隘；怎样因未了的恐惧、厌恶、自我形象与无明，而不敢全然、鲜活、喜悦地活着。我们是否听见那微弱却清楚的声音在提醒：我们所谓的“活着”，其实像一种缓慢的死亡？那声音说：我们常以为自己勇敢而充分地活，可其实我们不曾珍重这份不可思议的当下恩赐。那声音准确地指向我们缩回去的那些地方，挑战我们别再自欺。我们是否愿意像婆希耶那样提问？愿意问，并且真诚地聆听答案？

有人问过德兰修女（Mother Teresa）祈祷时都说些什么。她答：“我什么也不说，我在听。”又问上帝对她说什么；她说：“祂也什么都不说；祂也在听。”她补充说：如果你不懂，我也无法再多解释。我们愿不愿意真正倾听自己的生命？整日以全身心去听：感受、触受、视觉、嗅觉、味觉、声音——凡是进入我们觉知的一切？也许我们并不想那样听，因为我们知道，一旦听见，生命就会像当年改变婆希耶那样，彻底改造我们；而这有点可怕。我得告诉你，这确实“危险”，因为真正的自由有时会打乱我们与他人的生活。但若我们不做，我们的生命就会在相当程度上活在阴影里，而结果就是：疑与一种缠人的不满足会如影随形，让我们总觉得“缺了点什么”。不留神的话，我们会把这种“不完整”，一路背到坟墓里去。那就太可惜了。

接下来，是我认为此经“最重要的两三处”之一，也最令我感佩、心生敬畏的一点：当被当头棒喝——他的修行与成就全是空的——婆希耶没有辩解、没有合理化、没有否认、没有反击。他做了两件事：第一，他问：世上是否有这样一位觉悟者，能教他如何解脱？第二，当得知确有其人且知其所在，他当机立断去找。这时他不会先问：这位老师收不收费？进僧团要不要交月费？他不会等着召集一票随从帮他背行李，也不会非要把出发前的大小事安排得妥妥帖帖。婆希耶放下一切，字面意义上的“放下一切”，然后直奔真理——直奔那位觉者。那是一种紧迫，一种毫不犹豫、唯一焦点的投入：婆希耶迫切渴望自由。想到我自己的老师们为此付出的伟大努力——他们对觉醒之道的全心奉献；读到婆希耶的榜样；再读到其他志士在这条圣道上作出的非凡牺牲——我便会觉得自己的努力是那么渺小、单薄，不足、近乎虚假；我会感到惭愧。然而，同样也有一个美好的声音在召唤着我、你、我们每一个人：我们都与你、我、他一样，是“婆希耶”。我们看见，这门功课正如诗人所说：它是一种“极度单纯的条件”，却要求“绝对的一切”。我们也承认：自己还有许多路要走。也许我们做不到“放下一切”，但我们能不能开始认真审视那些我们死命抓住、并且毫无觉察地培植的执著？能不能在自处与待人上，诚实一点、不再那么愿意自欺？能不能不再相信那些自圆其说：比如“我其实坐得够多了”、“我其实不太需要去闭关”等等，这些让我们继续活在恐惧立场、活在自我设限里、活在那一切阻碍我们把承诺带向更深处的借口？能不能认真想一想：为什么我只是慢吞吞地向“真理”走去，而不是像婆希耶那样，全速奔向它？同时，也可以追问：这“真理”究竟是什么？为了它，我们愿意牺牲什么？什么时候愿意？真理，是等在某个想象中的未来，被我们“寻获”的东西？还是，它就在“现在”发生？请细细看：此刻，对你而言最真实、最确凿的是什么？不是就有感受、就有声音、就有念头吗？这一切是常是无常？它们会不会不请自来？你能否预测，下一刻会出现什么？——直奔你生命之“真”的路，或许不是去别处寻觅什么、去获得你以为自己缺少的什么；它也许只是愿意转身，径直面向此时此地这一刻。也许，最真实的东西近在咫尺；而奔赴它的旅程，就在此刻发生，完全超越时间。

真正的修行不是树立一个理想的修行或灵性生活模式、去奋力追逐，将其安放在遥不可及的未来。这只会在心中制造冲突，让所谓“理想”与“现实”对立，也让我们活在未来，而不是学会如何在此时此地全然地活。这是要我们像婆希耶那样去做：愿意诚实检视自己的生活与活法，然后立刻直接地依此而行。这意味着：愿意留心当下，留心我们真实的生命如何在此刻展开。开始看看、辨认出：我的理解与我实际的活法之间，哪里有落差、什么时候有落差？仅仅这一个练习，就可能让我们的生命焕然一新。

还有一点让我对婆希耶的态度佩服不已：那就是他的坚持与紧迫。他恭敬，却锲而不舍；柔和，却不愿被推延到以后。他有一种明白透彻的洞见：除了“现在”，没有别的时间。没有什么可以推到将来；因为“将来”不仅不确定——它根本不存在。现在就是现在，这就是所有。克里希那穆提一次又一次地提醒我们：现在就醒来；现在就明白；现在就终结恐惧与苦。现在，是你能做你最重要之事的唯一时刻。我们说“我明天做”，可是“明天”永远不会来；它总是“今天”。总是这一刻发生转化与自由；总是这一刻我们会活、会爱、会死。永远是像这样的当下。

婆希耶的坚持之火，也由他对无常的觉知所点燃。未来如何，我们不知；未来不确定、不可预测，而我们活在一具极其脆弱的身体里——头部挨一下合适的力量，人就像变了一个人似的。婆希耶清楚地意识到：死亡随时相随；他极善用这种觉知来助成自由。是什么在点燃我们紧迫的火？死亡观当然做得到；一次不受欢迎的诊断或与死神擦肩而过，也常把我们从昏睡中惊醒：下一刻不属于任何人；我们有选择——就在现在，如何活这一刻。还有许多不那么戏剧性的方式，生命会呼唤我们回到永恒当下的完满：电话铃声、婴儿啼哭、拥抱所爱之人、松林深处傍晚金光、远处乌鸦的叫声……生命不断在向自身发声——我们只要聆听。

于是有婆希耶，于是有我们。婆希耶是理想的学人；我们是现实的学人。我们能不能开始检讨：我究竟如何追求自己的自由？开始质问：我如何安排我的一天？开始追问：我为何而活？并且具体端详：我究竟如何活着？我们能不能更密切地观察：我们实际上是如何活的，一刻一刻，一天一天？我们愿意在多大程度上，通过把自己摆到自己面前，来挑战自己、检验我们各种选择的值得与否？第一个问题是：“我想怎样活？”第二个问题是：“我实际上怎样活？”——长久地与这两问相处，本身就是极有益处、虽谦卑却深刻的修行。

今晚差不多就到这里。下回，我们来看看佛陀如何回应婆希耶那发自肺腑的请益。

《关于婆希耶的经》，第2讲（Ud. I.10）

作者: 禅师道格拉斯·菲利普斯

我们继续谈婆希耶与佛陀的相遇，以及佛陀对他迫切请法的回应。请记得：虽然婆希耶是因深刻的怀疑而来，并且明白自己既未解脱、又未依正道而修，但他已完全成熟，可以领受一则足以翻转其生命的教导。他几乎字面意义上“放下一切”，除了对觉醒高度凝聚的迫切，已将所有都清空。佛陀以极简而有力的教言迎面相应：

“婆希耶，你应当这样训练自己：凡见色时，只是见；凡闻声时，只是闻；凡尝味时，只是尝；凡触受时，只是触；凡有感时，只是感；凡有念起，只是念。于是，就没有‘你’；每当没有‘你’，你就不会被发现在此世、彼世或两者之间。那就是苦的终结。”

理解这教言，至少有两条路径。其一，是紧随佛陀字面所说：这是一套训练心、训练生活的法——要以过程的方式去练、去做。婆希耶是一口气就“吞下去”，瞬间消化，顿时大悟。我们大多数人则需要把它当作修行，长久地熏修——然而，我们并不知道婆希耶在抵达那个“成熟可受教”的时刻之前，究竟修了多久。其实“渐修而顿悟”与“顿悟而渐修”并不矛盾；两者都是真的，而且合起来，覆盖了修行—证悟的一生全程。

所以，佛陀是在对婆希耶说，同时也在对我们每个人说。我们人人都是那位被叮嘱“请如此训练自己”的婆希耶。这是什么意思？我们该如何做？首先要明白，“只是听、只是见、只是尝、只是感、只是觉”的“只是”，到底是什么。举例说：你朝窗外看树——也许你脱口而出：“那是一棵橡树。”你抬头看天，会想：要下雪吗？要下多少？闭关结束我赶得回去吗？你闻到厨房飘来的香味，会想：午饭还有多久？休息真好啊……见、闻、嗅、尝、触之后，紧跟着是“可意/不可意”的受，再接着是思维，往往伴随某种贪、瞋或迷；然后，心就把这些拼成一个“故事”。我们倏地远离了当下、远离了生命的实质。这常常构成“造苦”的配方，而不是自由与喜悦。这就是“分离”的动作——我猜，佛陀说“只是”时，绝非此意。“只是”指的是：当观察者与所观之间，没有任何影像、念头或记忆介入时，那里到底是什么。当没有条件反射、没有记忆经验夹在中间，见就是见、闻就是闻……没有隔阂，就亲密无间。没有“你”也没有“我”，只有“这个”。然后，把“只是”也放下，把“这个”也放下，还剩什么？

当没有“我/我所”，没有那个把生命的自然完满切裂成两半的“你”，我们就直截了当地斩断了那股分裂之根——那就是：思想自我认同、把万法拆解的内在趋向。有人说过：人类最致命的妄想，就是去相信自己的念头。所以，当在“听”里只有“所闻”之时，对“听”的亲密已至极处——念头无从生起；即使生起，也没有“谁”去认同它。

但请理解：通往当下这份单纯与完整的门，正是眼前这个当下。若此刻在的是恐惧、评断、心雾沉沉……不管什么在这里，它也“只是这个”。当我们把这教法带回日常关系里，事情就更有意思了。在静修里，我们精心设置了一套简化的条件，尽量降低复杂度；而凌晨三点起床安抚生病或受惊的孩子、被伴侣批评、堵车而错过要紧约会——那是完全不同的环境。然而修法完全相同，训练完全一样。生命不论在何处、何种形态，都是“如此”；我们的功课，就是越来越完全、直接地迎面相见。以全然的注意，去相见恐惧、孤独、悲恸、绝望——学会去爱“如其所是”的生命，而不是我想要的样子。这是一条陡峭的修行。

尤其在闭关时，这类情形频仍出现，正好让我们练习“全心的注意”。长时间静坐，身体会产生许多感受，其中不少不太舒服。我们往往没有把它们当作“只是感受”而任其自明、自灭，反而让念头出来编故事，有时像史蒂芬·金小说一样“吓人”。这不是修“解脱”，而是修“造苦”。离开闭关的护持环境，我们通常会寻找各种方式逃离自己造出的“小地狱”。这些逃离并不高明，还会产生它们自己的苦：比如深夜进食来逃避孤独，随后又自我苛责……心对某个不愉快起了念头，自己不喜欢，接着就找种种方法逃避自己。难怪我们常常觉得别扭、发散、矛盾如此之多！

修行之道——训练自己之道——很简单：学会与“所是”共处，如其所是地与之同在；让此刻在这广大、开阔的觉照原野中，充分地自我呈现，然后回到它来的地方——无尽地生起、无尽地消散，如云来云去、虚空廓然。你可以说：纯然的“看”，就是我们本然的状态；纯然的“听”，就是我们本然的状态；看与听，就是“觉醒”。我们醒在一口呼吸、醒在风扇的嗡鸣。觉醒是动态的、活泼的。于“见”唯“见”之际，自他之分荡然不立，苦无由而起。“我们”什么也不做，因为在那一念无思、彻底契合的无时之中，没有“能做之人”。也没有过去、现在、未来；因为“只是这个”时，时间——思想的产物——不复存在。你不会被发现于未来、过去或现在；因为在无分离、无来去的处所，那个由思维制造的“你”并不存在。这一刻也许痛得要命，但没有“谁”在制造“问题”。

当然，这不是一个静态的“状态”；“我们”总在出入其间。生命一直召唤我们醒来于“只是这个”，因为“这个”永远是新的、独特的、清新的。生命不断问我们：你现在就来相见吗？以愤怒、恐惧、背叛、忧伤、喜悦、幸福这类姿态现前——每次都有些微差异。这就是为什么我们称这门功课为“觉醒的练习”。有时会出现重大“经验”，清明与放下极为深切，或许转瞬即逝，或许“持续很久”。我一位至友说，她越来越不敢轻信“开悟经验”；从某个角度看，她完全正确。因为这些“开启”有一个危险：我们把它们变成可供收藏的“战利品”，让记忆把它们凝固，反过来壮大自我，助长那种占有、追逐与分裂的“自我”。另一方面，它们也重要：它们标示着“可能性”，也会随着时间，深化并增强我们自由与爱的能力，重新界定“我们是谁”。两边如何平衡？六祖慧能给了一个观察：“就佛性而言，罪人与圣人并无差别。一念悟，凡夫即是佛；一念迷，佛亦还成凡夫。”事情总是如此往返。

让我再以一个例子说明。我昨天开车下来时，听着艾莉森·克劳斯的 CD。没听过她的朋友，我得说她是很棒的歌手，身边也都是实力派乐手——但她能唱出一种“真的、真的很伤”的调子。我一路开着，开始受音乐感染，心情越来越低落，念头也越来越灰（众所周知，这“特别有帮助”）。忽然间，我觉察到身体略微塌下去——你知道我们伤心时，身体是怎样往里萎缩的；呼吸也开始变短、变窄。就在那一刹那的觉察里，没有“我”去做什么，呼吸自然拉长了一点，身体自然扩展了一点，视野自然打开了一点；下一刻，影像涌进眼底——暴风雪后，成千上万被冰包裹的树枝，在阳光下亮得炫目。整个过程里，心没有在想；只有纯然的感受、纯然的看。在那无时的一刻，心完全醒着，忽然从与“伤心”的贴近，迁入与“下一个这个”的完全贴近。也许并没有持续多久，但身心已处在另一种状态；我把音乐关了，安安静静地开车。请留意：这一切的“法门”，就是那一刹那的“觉察伤心”，以及不试图把它变成别的什么。也请留意：这一切一点也不“了不起”；它只是注意那一切构成“活着”的平常心境、感受与见闻。我们不必去别处找；只要开始珍惜：我们早已具足一切，足以在此时此地醒来与自由。

这也把我们带向理解佛陀教言的另一种方式：把它当作一份对“广大、无选择的觉照”的邀请。我们可以逐一练习各个根门，可以以这种直接、质朴、亲密的方式对治五盖；我们也可以把一切同时打开：看、听、觉、触、尝——一切同时发生；没有分辨、没有偏好、没有选择。所有根门全然敞开、欢迎、受持、警觉、活泼——让“听”变成整个身心的事：每一个毛孔、每一根毫毛，合为一片通体受持、活生生的“听”。在这里，还有“谁”吗？还有“我在听”吗？请你自己检验。它也许有点滑溜，因为当“你”只是听、只是见、只是触、只是尝、只是嗅时，可能根本没有一个人在“记录”或“反思”——没有“你”在那儿！当你注意到“分离”出现——心想要把当下变成另一个样子——在“只是看见分离”的那一刻，会发生什么？当你一路走上“思维之路”，然后突然看见“我在想”的那一刻，会发生什么？那一刻的觉知里，有“你”吗？如果“看见”本身就是“觉醒”，如果“听见”本身就是“觉醒”，如果事情就是这么简单、这么显眼——那你可能会问：那我来闭关干什么？如果只是对那个念头“如其所是地觉知”，会怎样？这就是“觉醒的练习”；或者说得更贴切些：其实是“觉醒在练我们”。

总之，在这次闭关剩下的时光里，我们有一个很好的机会，继续这份持续的觉醒与自知之练习。让声音、色彩、气味、触受、心情、感觉，一刻一刻地把我们召回真正的自己——召回到朴素的觉知——以我们生命每一刻独一无二的方式，任它各展其相。当“你”不在时，呼唤与回应会自然地谐振、毫不费力。当出现挣扎、冲突或痛苦，也是在发生，它同样可以被认识为“只是这个”。无所排除——凡来者皆有一席之地。恐惧坐在希望旁边，希望挨着悲伤，悲伤对面是喜悦，旁边是愤怒，愤怒旁边是爱，如此等等。它们来，停留一阵，又离开——只要“我们”不在那里拦它们的路。当只剩“这个”时，觉知这位“主人”与任何来访的“客人”，就处在完全的和谐之中。

古人的无住教法

古代南传佛教也有无住的教法，这并非是阿姜查个人的知见，或是百年前在泰北山区流浪的宁玛派喇嘛的遗教。 在巴利大藏经的自说经（Udāna，佛有感而发的话语选集）中，佛直接指出：此界无地、水、火、风； 无空无边，识无边，无所有处，非想非非想； 无此世、彼世，非月非日； 无来无去，非不动，无生无死； 无所依、无落脚处。 无进退：它是烦恼的止息。 （自说经 8.1）

明觉（Rigpa 藏文），无能所的觉知，就是直接体验无住，也是心本然无住的本质。

同选集也提到有一名叫婆希迦（Bāhiya）的流浪者，在舍卫城（Sāvatthī）拦住佛陀，说道：“尊者，沙门乔达摩，你的法闻名于世，请教导我。”

佛陀回答：“我们在托钵，婆希迦。现在不是恰当的时间。”

答：“生命无常，尊者，我们不知道何时会死；请教导我。” 如此重复了三次。

最后，佛说：“当如来被询问三次时，就得回答。请仔细听，以契入我所说的法义，婆希迦。”

佛说： 在所见中，只有所见。在所闻中，只有所闻。 在所感中，只有所感。在所知中，只有所知。 如此会看到，的确无物在此 [1] ； 婆希迦，该如此修习。

婆希迦，你应该依此： 在所见中，只有所见。在所闻中，只有所闻。 在所感中，只有所感。在所知中，只有所知。 如此你会看到，的确无物在这里； 如此，的确无物。 什么都没有时，您将看到，你不在此处， 不在彼处，也不在两者之间。 此即苦的止息 [2] 。（自说经 1.10）

婆希迦言下大悟。 不久他就被惊牛撞死。 他讲得很对：生命无常。 后来婆希迦被称为“见法最快的弟子。”

“哪里”都用不上

“无一物”是什么？ 是说明物质界的实相；要明白“看只是看”，如此而已。 虽然物质世界有形体、外观、颜色等，但里头无一物。 无实体，不牢固，也无实存的自我。 有的只是经验本身，不多也不少。 只有看、听、受、觉、知。 心去安立名字，也只是另一个经验：如：“道场”、“阿姜阿马罗的声音”、“念头”、“我了解这个吗？”、“我不理解吗？” 这些都只是一个一个的念头。

虽然有所看、所听、所尝等经验，但里头无一物、不坚实、也没有所经验的独立实体。 随洞见的成熟，不只“外无一物、内无实体”，也没有恒常独立、具有实体的体验者，这是说明主体界的真实存在状态。

无住是空掉主客，真正看到主客皆空。 看到主客是空，没真正内或外，此时去哪里找所谓的自我感及我所有感？ 正如佛陀告诉婆希迦“你无法在此主体界或客体界，或两者之一找到自我。”

中国禅宗常用的《楞严经》中佛与阿难有类似的对话，但更长一点。 佛陀不断地问阿难，心在那里。 但是阿难就是找不到，最后他只好投降说：“我在哪里都找不到我的心！” 佛说：“你是有心的啊，不是吗？” 阿难也只能回答，心跟“哪里”无关。

啊！这就是“无住法”所要教导我们的“在哪里”、架构及我等等的概念，看起来好像是时空点的某实体，但实际上都只是假定如此的而已。 唯有打破此惯性知见，才能放开执取。 拔掉这些知见、道具，才能撼动以物为依的执取。 此即阿姜查逼问人：“不准前进，不准后退，不准停驻，你能去哪儿？”所指向的无住之处：永恒、无处可依的无我。

有趣的是现代科学对物质本质的研究，也得到与上述相当的结论。 量子力学里，科学家用“生命井”或“能量海”的名词，指出粒子和能量结晶后又瓦解的物体最原始状态。 测不准法则（Uncertainty Principle）[3] 意味着“物质在那里”这件事无法被定义，单一事件可似乎同时广泛影响它处，粒子被认为是遍满时空。

“一个地方”和“不同的地方”，从某层次说只是世俗的幻相； 从究竟层次及量子泡沫海的立场来看，“方位”没有真正的意义。 物质分析小到亚原子时，方位的概念就不再适用，根本没有“那里”在那里。 不管无住法或无位法也好，两者都很有趣，也适用于物质界和精神界。 对知识份子和理性主义者而言，佛法义理与科学研究结论不违悖很令人欣慰。

初修此法是在寺院中的长期独自的修行中，我突然体会到即使能放下自我感——这个、那个等等感受——不管什么经验，都是发生在“这里”，还是有一个“这里”。 观照几周的“当下在哪里？”之后，不再自问自答，只是观照，放下当下的执取。 认出这样的制约已经是修行的一半功夫，认出此一相对性，有“这”，就有“那”。 同样的区分了有“内”，“外”马上跳出来。 认清这一种微细的执取很重要；这种执取的产生很快，层次和面向也很多。

简单地了解上述这些执取的经验，这样的观照就如智光照耀执取的心，好像把烦恼摊在聚光灯下，烦恼就紧张、不舒服而无法作怪。 如果我们一不注意观照，执著就起来作怪。 当执著是觉知的焦点时，它就无法作怪了。 简单地说，智慧若充满，执取即无所遁形。

转载摘录自网站 Awakening to Reality