禅宗路线图与无我证悟

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禅宗路线图与无我证悟：打破实体化的不二知见

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前言

一位修行者最近联系了我，分享了他目前的修行状态，并提出了一些深刻的疑问。在之前的交流与解惑后，他意识到“见性”的真正定义应当是彻见空性，而非去追逐某种稍纵即逝的巅峰体验。他坦言，自己现在深刻体会到了“正见”（Right View）与“般若智慧”（Wisdom）的关键作用。他察觉到，在修行中如果仅仅停留在“体验”层面，这些体验很容易被思维和概念习惯性地抓取，进而被固化下来。

基于这些感悟，他提出了几个关于禅宗阶次与无我证悟的具体问题：首先，他询问禅宗里的“见空性”或打破“重关”，是否正好对应到阶段五的“无我”（Anatta）？其次，他想知道如果到了这一步，也就是所谓的“悟后起修”，修行者此时究竟还在“修”什么？最后，他询问了我对于禅宗三关之后的“末后牢关”（无门之门）有什么具体的看法，这也引出了关于禅宗种种路线图在表达终极证悟时是否足够精确的探讨。

以下是我的回复：

关于您的疑问：“‘见空性’ / ‘重关’，是否对应到阶段五的‘无我’”，我想说，阶段五是“见性”的开端，但直到阶段六才真正清晰。到那时，一切现象的本性才会完全显露。

关于禅宗的路线图（Zen Maps）与阶次：

许多禅宗的路线图极具诗意，因此不同的作者和老师可能会有千百万种不同的解读。此外，许多诸如“参禅之初，看山是山，看水是水；有悟时，看山不是山，看水不是水；彻悟后，看山又是山，看水又是水”的路线图，往往仅仅表达了一种不二的状态。这种表述不够精确，并没有确切地指出它导向的是何种洞见（insight）。大多数人即使达到了不二的状态或证悟，最终依然落入“带有实体见的不二”（substantialist nondual）。尽管像菩提达摩等禅宗祖师以及古代许多大师都证悟了无我（anatman）和空性（emptiness），但后来也有许多人最终停留在带有实体见的不二证悟状态中。

正如我在 不同程度的无我：无作者感、不二、无我、一法究尽以及应对误区 中所写的（这篇完整的文章很值得一读，为了更准确，我刚刚重新翻译了一遍）：

过去，许多年前，我多次造访芽笼（Geylang）的一家禅宗中心，该中心的主持是一位非常著名的韩国禅宗大师，在世界各地建立了许多佛法中心，于 2000 年代初圆寂。我觉得他的著作很有共鸣，因为他能简单明了地表达无心状态。我读过他的许多书。他甚至说过这样的话：“你的真我没有外，没有内。声音就是清明的心，清明的心就是声音。声音和听不是分开的，只有声音。”等等。

然而，后来我沮丧地发现，他拥有无心的体验，却持有一心的知见，这意味着他没有获得穿透实有知见的无我证悟。因此，尽管他有不二体验，他仍然无法克服一个实有的单一之体变为许多的知见，这就是实体化的不二知见（基于实体或体之知见的不二）。我只是在更详细地阅读了他的知见和著作后才意识到这一点，并发现了一篇文章，其中他表达了法性是宇宙中一切事物组成的普遍之体，是一种不变之体，没有特征就像 H2O，但可以表现为雨、雪、雾、蒸汽、河流、海洋、雨夹雪和冰，而一切都是同一普遍和不变之体的不同形式。

在我看来，很明显他体验到了不二和无心，但他上面所说的仍然正是实体化了一个本体论的、普遍的、单一的、不可分割且不变的源头和基底，也就是“无二者”显现为许多。即使它与现象是不二的，这也是持有一种关于形而上学源头和基底的实有知见。

2018 年，我将上述情况告知了 John Tan，他回答说：“在我看来是的。由于缺乏知见而导致体验的误解。在我看来，那是禅宗的问题。无心是一种体验。无我的洞见必须生起，然后精细化自己的知见。”（这是一个普遍的趋势，但也有许多禅师拥有清晰的知见和深刻的证悟）

另一位美国禅宗作家，我非常喜欢读他的书，并且发现在很多方面都非常有共鸣，因为他能够表达无心体验和我所说的摩诃（Maha）一法究尽。他写道，佛心是山脉、河流、大地，是太阳、月亮和星星。并且“在真实的修习与觉悟状态中，寒冷杀死了你，整个宇宙只有寒冷。炎热杀死了你，整个宇宙只有炎热。香气杀死了你，整个宇宙只有香气。钟声杀死了你，整个宇宙只有‘铛——’……” 这是对无心的良好表达。

然而，后来进一步阅读时，我失望地发现他仍然缺乏对无我的证悟，因此虽然有无心体验，却没有超越一心的知见。他继续断言，“心智的对象在无尽的流中来来去去，觉知的内容生起和停止——心智或觉知是对象来来去去的不变领域，觉知内容生起和停止的不可变维度”，尽管他认为觉知是不变的而所有现象都在变化，他坚持认为觉知与现象是不二的：“简而言之，现实是不二的（不是两个），因此现实中的一切都是那个单一现实的内在方面或元素。”

很明显，尽管他的不二体验达到了无心，但实有知见非常强烈，且微妙地二元。知见与体验之间的脱节依然存在。它是对一个不变且实有的单一现实持有实有知见，同时又与一切事物不二。我可以继续列举无数其他持有这种问题的老师和修行者，无论是佛教徒还是非佛教徒，因为这非常普遍。

这就是为什么无我不仅仅是无心体验，或是不二体验，甚至不是对能知与所知、观者与所观、听与声音之间没有分割的证悟。许多修行者和老师不幸地误以为就是这样。它反而应该是一种看穿、切断对源头/基底/觉知的实有知见的证悟。这是一种证悟：只有生动的光明显现在认识和滚动，从来没有任何知者或主宰者，就像没有所谓的“风”作为吹动的主宰者，也没有所谓的“闪电”作为闪光的主宰者（两者都只是依缘假立和纯粹的名称），也绝对没有任何以任何方式或形式存在的本体论或形而上学之体。

所以从“我是”突破到不二之后，至关重要的是走出“单一之体”的知见，并逐步经历无我的证悟。甚至这仅仅是个开始。

因此很多时候，禅宗的路线图并不能精准地表达出究竟证悟了什么。“看山是山”可能只是指一种不二的状态或不二的证悟，但它往往不能表明无我和空性的证悟已经生起。

正如 John Tan 在 2008 年所说：

“Thusness：‘我’不仅仅是概念的问题，而是深层执取的结果。所以，有可能存在概念却没有自我感。不二的关键在于学习什么是真正的‘放下’。你能够完全地、无畏地、毫无保留地放弃自我，仅仅去体验吗？

许多佛教徒被一些大师定义的某些阶段困住了，比如把见山是山、见山不是山、见山又是山当作标准。这些话不应该被绝对化，它们仅仅是那位修行者的随性表达而已。

不二论（Advaita）和道家的修行者可能对空性一无所知，但依然能体验到不二。肯·威尔伯（Ken Wilber）没有看到空性与不二之间的联系。事实上，大多数时候，人们是先体验到某种不二的瞥见，然后才理解空性其实是在以一种毫不费力且非二元的方式谈论不二。因为我们用二元对立的思想体系来定位我们对不二的知见，所以我们无法真正理解这种不二体验。这就是为什么我说真正的般若洞见尚未生起。

但是，一个从一开始就在以缘起（DO）和空性为中心的思想体系中接受训练的修行者，就能正确地理解不二体验。因为这样的教理不是基于二元对立的认知模式。许多人将证悟的六个阶段视为阶梯状的‘阶段’。我已经告诉过你很多次，对我来说，它们不应被视为阶段，而是洞见的各个阶段。所以对我而言，我是先体验到不二的，就像许多道家和不二论的修行者一样。还有那些神秘主义者和新时代（New Age）宗教的修行者也是如此。

AEN：您是在了解佛教之后还是之前体验到不二的？
Thusness：在之前我就已经体验到不二了，但洞见尚未生起。”

此外，John Tan 在 2021 年曾写道：

“Christine，Albert 所说的更多是：

  1. 见山是山，见水是水。
  2. 无山，无水。
  3. 山历来是山，水历来是水。

这与青原惟信禅师那首著名的偈语不同：

  1. 见山是山，见水是水。
  2. 见山不是山，见水不是水。
  3. 见山又是山，见水又是水。

在我看来，怀着对青原禅师的充分敬意，我觉得 Albert 的洞见更为精妙。青原禅师所表达的是无心状态以及相对层面上的体悟智慧；而 Albert 所表达的是本原之心，它无入无出，因此没有‘又是（once again）’，而这种对‘又是’的‘破除’，是通向自然自发（natural spontaneity）的关键洞见。

尽管如此，在讨论‘自然自发’时，它似乎被看作是一种需要掌握的艺术或需要达成的状态，这与‘没有又是’的表达是矛盾的。在我看来，‘自然自发’没有目标、没有形式、没有路径，也不需要训练。一个人画得很笨拙还是像毕加索一样绝美都无所谓，恰恰因为它不是一门需要掌握的艺术，也不是一种需要达成的状态。它是一种洞见，或是对一个人自然、无条件的光明与智慧的觉醒：当铃铛响起时，只有‘叮————’，而这个简单清澈的声音——‘叮————’，就是超越任何人工造作的绝对独特的杰作；即便倾尽整个宇宙的力量，也无法创造出另一个完全一样的——叮————。所以请珍惜它，享受你的新年吧，Christine！”

同样地，即便是禅宗的《十牛图》，正如 John Tan 之前所评论的，那位禅师（大概是12世纪的，我记不清具体是谁了）为十牛图所作的最初十首偈颂，仅仅描述了“我是（I AM）”的证悟，随后逐渐精炼成不二和无心的状态。它未能指出无我和空性的证悟。（另一方面，现代日本禅师窪田慈云 Kubota [Akira] Ji’un 的注解 —— The Ten Ox-Herding Pictures ——在其对第九阶段偈颂的注解中，却能够很好地表达出无我的证悟。所以这再次证明了我的观点：同一个路线图可以有许多种解读，其中一些洞见要比另一些深刻得多。）

这也是一个非常普遍的问题，正如这里所陈述的 —— 辨析 I AM、一心、无心与无我

对话 — 2011年5月29日

Thusness：无我（Anatta）常常未被正确理解。 通常的情况是，人们从不二体验进展到无心（no-mind），而不是直接对无我生起证悟。 许多人聚焦于体验，而缺乏穿透这些差异的清晰度。
所以你必须先理清各种洞见的阶段，不要将它们混淆。 同时，要精炼你的体验。 这几天，多睡一点，多做些运动。 平衡你身体的能量。

对话 — 2009–2013

Thusness：无心是一种体验，它不是一种洞见。 那些体验过无心的人知道有这种体验，并以此为目标想要再次达成它。 但洞见是不同的……它是一种直接的体验性证悟。
AEN：我明白了。
Thusness：它一直以来就是如此。 你可能拥有无心作为一种体验，并且明白有这样一种单纯显现或仅仅是光明的世界的体验，但它仍然只是一个阶段。 你不知道那是一种妄见。 我们没有“看”到，正是这个妄见在“遮蔽”——一个塑造了我们整个体验的错误知见。

AEN：我明白了。 Dharma Dan 称之为感知的结（knot of perception），对吗？
Thusness：是的。
AEN：所以无心是一个阶段？

Thusness：无心是不二的顶峰，是不二的自然状态，在这里背景完全消失了。 处于不二和一心的高级阶段的修行者，通常会自然地知道无心的重要性。 那就变成了修行；他们知道他们必须到达那里。 然而，要来到这个不二的自然状态，即背景被视为不相干的状态，需要无我的洞见。

Thusness： 觉知（Awareness）只是一个标签…… 你引用的一些文本也有误导性。 当有人在 Longchen 论坛对其他人说话时，有些是为了引导人从“I AM”进入不二，因为他们无法接受无我洞见，但能够穿透不二。
当无我洞见生起时，一个人会证悟到没有背景。 当空性洞见生起时，一切都只是共享着同一味，既光明又空性。

AEN：我明白了。

Thusness：也就是说，我没有看到觉知，只有光明的显现。 没有大我/小我（Self/self）或觉知的感觉。 总是只有声音、色相、气味……软硬……思想……毫不费力地显现。 以不二的方式被体验。 就实际体验而言，论坛里写的那些是不够的。 光明的强度不在那里。 首先你要经过“I AM”一段时期；以后你会明白我的意思。

Thusness：不是通过不认同（non-identification）的方式。 而是通过证悟——生起镜子并不存在的洞见。 如果一个人的内心深处有对自我的这种信念，那么无心的体验会是间歇性的还是恒常的？
AEN：间歇性的。
Thusness：那么，若没有这证悟，一个人如何能有恒常的无心体验？ 对无我没有清晰度，没有毫无疑虑的确信；那有可能在没有自我的情况下，拥有恒常且不费力的所有感官体验吗？

Thusness：更确切地说，所谓的“背景”意识就是那个本来清净的发生（pristine happening）。 并不存在一个“背景”和一个“本来清净的发生”。 在不二的初始阶段，仍然有习惯性的企图去“修复”这个并不存在的想象出来的分裂。 当我们证悟到无我是一个法印（seal），而不是一个阶段时，它就成熟了；在听中，总是只有声音；在看中，总是只有颜色、形状和色相；在想中，总是只有思想。 总是且本自如此。

在评论我的一位老师时，John Tan 也在 2013 年说过：“就像你的老师陈一样……洞见上的突破并不清晰……体验是无心的不二体验……所以表达出来的东西有时感觉好像到了，又好像没到。” 在另一个场合，他在评论某人时说：“那可能是一种无心状态，但同时伴随着一种微妙的执取，或者一种将明觉（clarity）实体化的倾向。这将阻碍对现象之无住和无生层面的彻底彻见。”

在批评许多修禅者的一种通病时，John Tan 在 2009 年写道：

“是的，禅宗关乎平凡的体验，但你必须理解什么是平常心。🙂 平常心就是无我之心。如果我们假装平凡，并试图去‘寻找’平凡的表达方式，那我们就迷失了。如果我们没有认识到真正的平凡来自于无我的证悟，而是错认指头为月亮，那我们就迷失了。没有无我的洞见，我们怎能理解自然、毫不费力和平凡的精髓？这就是佛教所说的平凡。

然而，我看到人们去追求‘平凡’，试图变得‘没什么特别的’，企图去寻找平凡的表达。这就是为什么对于某些（Soh注：我相信他指的是某些被误导/迷失的）禅修者来说，他们无法理解体验的七个阶段。他们被‘形式’、被《十牛图》的阶梯所困，而错失了洞见。🙂

除非修行者清晰地认识到这些洞见是如何导向平凡和自然状态的，否则去寻找‘扫地洗碗’或‘砍柴挑水’是没有意义的。这是禅宗的另一个通病。这些修行者在积极地寻找这类的表现形式。他们没有分辨的智慧。你必须觉醒的是对我们空性而发光之本质的洞见，然后才能谈论平凡和自然状态。这就是为什么我告诉你，不要谈论自然状态或自然生起。然而人们就是喜欢谈论这些。一旦你证悟了无我，平凡和自然状态就意味着完全不同的东西。你可以重重地呼吸，也可以轻轻地呼吸，两者都被认为是自然和平凡的。你可以深呼吸，也可以短呼吸，依然是不二的、自然的和平凡的。即使在最初瞥见无我洞见之后，真诚的修行者也可能需要很多年才能达到这种自然状态。”

- John Tan，2009

（出处：Zen Teacher Barry Magid: Polishing the Tile）

还有一个例子可以说明同一首诗如何产生完全不同的解读和洞见，那就是洞山（Tozan）的诗偈：

2017年1月14日

John Tan：禅宗的问题在于，90%的焦点都放在直接体验上，而很少放在知见上。
Soh Wei Yu：我明白了。
John Tan：所以作为一种体验，一法究尽被表达得很好，特别是在曹洞宗中。然而，产生它的因缘条件却完全没有讲清楚。
Soh Wei Yu：但洪文亮师（Master Hong Wen Liang）讲得不清楚吗？
John Tan：此外，虽然解释非常具有洞察力和深意，但有一些非常重要的细节必须非常仔细地解释。是的。《宝镜三昧》讲的并不是一法究尽。
Soh Wei Yu：它讲的是不二/无我，对吗？
John Tan：是不二，且倾向于无我。但在《宝镜三昧》中并不清晰。‘一枚’是三昧的关键。也是一法究尽的关键。然而，解释也可能会偏向一元论（monism）。意思是当一个人是‘一枚’时，他处于不二三昧中，但他可能并不处于一法究尽中。镜子与反光……解读者比洞山的原著更重要。意思是由翻译者（那位日本禅师）强调应当那样去理解。
Soh Wei Yu：我明白了。是的，就像道元（Dogen）做了很多评注，尽管原著看起来并不是那个意思。

John Tan：洞山的原诗可能并不是这么看的。是的。洞山的‘五位’也谈到了绝对与终极的统一；在我看来，它从未达到一法究尽。也不是关于一法究尽的。但因为它是曹洞宗中如此重要的一部文献，我不想对它发表评论。然而，洪文亮师（Master Hong Wen Liang）能够将如幻性（illusoriness）融入到一法究尽中。但他的解释是针对那些已经理解并清晰体验到一法究尽的人。而不是一法究尽为何以及如何生起。如果不能清晰地彻见究竟是什么条件导致了它的生起，那么修行的道路就变得很重要。比如只管打坐（just sitting）。另一个西方教法也能引发一法究尽，那就是 Dharma Dan 曾经追随的那个……忘记叫什么了。

Soh Wei Yu：实际自由（Actual Freedom）。实际主义（Actualism）。
John Tan：是的。有几个条件能触发并引生一法究尽。将无我落实到行动中。缘起（DO）的知见。空性与现象无生本质的知见，清晰地解释了它为何如此以及怎么回事。我还在思考怎么写才不会显得对古代祖师不敬……

[然而，“实际自由（Actual Freedom）”的教法并没有穿透缘起和空性的知见，它在看破背景自我/大我（self/Self）的错觉之后，依然将物理世界实体化了]

因此，在讨论禅宗路线图时，您必须向我引用确切的段落，因为不同的作者和不同的老师[即使是看似权威的禅师]对这些路线图的解读都不尽相同。

学习建议与延伸阅读

我也强烈建议您学习菩提达摩的著作，因为他的教法非常清晰，并且极其精准地指向了无我的证悟。这就是为什么我今年发布了一本新书（目前是英文版）——《菩提达摩高保真传法：全新译本》(The High-Fidelity Transmission of Bodhidharma: A New Translation)
点击此处阅读详情: The High-Fidelity Transmission of Bodhidharma: A New Translation

书中摘录：
“John Tan 和我都非常喜欢达摩的这篇文本。John Tan 曾多次提到这篇文本，他在2022年说过：‘空性不容易被指出来，通常只能指出明觉（clarity）的层面。而且我告诉过你，ATR（Awakening to Reality / 觉醒于现实）中对无我的阐释是独一无二的，在于它指向了临在（presence）…… ……这就像是菩提达摩的著作《无心论》。’”

我强烈建议您完整阅读所有达摩祖师的论述，但作为开始，您至少应该读一读《无心论》——这是一篇非常简短的文本——只需向下滚动此网页 The Doctrine of No Mind by Bodhidharma (无心论） 即可查看中文原文。

菩提达摩大师无心论

夫至理无言，要假言而显理。大道无相，为接粗而见形。今且假立二人，共谈无心之论矣。

弟子问和尚曰：“有心无心？”
答曰：“无心。”
问曰：“既云无心，谁能见闻觉知，谁知无心？”
答曰：“还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。”
问曰：“既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？”
答曰：“我虽无心，能见能闻能觉能知。”
问曰：“既能见闻觉知，即是有心，那得称无？”

答曰：“只是见闻觉知，即是无心。何处更离见闻觉知别有无心。我今恐汝不解，一一为汝解说。令汝得悟真理，假如见终日见由为无见，见亦无心；闻终日闻由为无闻，闻亦无心；觉终日觉由为无觉，觉亦无心；知终日知由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。”

问曰：“若为能得知是无心？”

答曰：“汝但仔细推求看，心作何相貌？其心复可得，是心不是心。为复在内、为复在外、为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得。当知即是无心。”

问曰：“和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六趣生死不断？”

答曰：“众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人，于暗中见杌为鬼，见绳为蛇，便生恐怖。众生妄执，亦复如是。于无心中，妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障，尽皆销灭，生死即断。譬如暗中，日光一照，而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。”

问曰：“弟子愚昧，心犹未了，审一切处，六根所用者应？”

答曰：“语种种施为烦恼菩提，生死涅槃，定无心否？答曰：定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼生死、菩提涅槃。若觉无心，即无一切烦恼生死涅槃。是故，如来为有心者说有生死，菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得。”

问曰：“菩提涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？”

答曰：“但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：‘菩提者，不可以身得，不可以心得。’此外《金刚经》云：‘无有少法可得。’诸佛如来，但以不可得而得。当知有心即一切有，无心一切无。”

问曰：“和尚既云，于一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？”

答曰：“而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法教化众生。又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现。而我无心，亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：‘以无心意而现行’，岂同木石乎？夫无心者，即真心也；真心者，即无心也。”

问曰：“今于心中，作若为修行？”
答曰：“但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。”

弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无挂碍。即起作礼，而铭无心，乃为颂曰：

“心神向寂，无色无形。睹之不见，听之无声。似暗非暗，如明不明。舍之不灭，取之无生。大即廓周法界，小即毛竭不停。烦恼混之不浊，涅槃澄之不清。真如本无分别，能辩有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觅绝于修行。灭则不见其坏，生则不见其成。大道寂号无相，万像窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精。”

和尚又告曰：“诸般若中，以无心般若而为最上，故《维摩经》云：‘以无心意无受行，而悉拙伏外道。’又《法鼓经》：‘若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得。’”

乃为颂曰：“昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。虽复无心能照用，照用常寂即如如。”
重曰：“无心无照亦无用，无照无用即无为。此是如来真法界，不同菩萨为辟支。言无心者，即无妄相心也。”
又问：“何名为太上？”

答曰：“太者大也，上者高也。穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰位也。三界之天虽有延康之寿，福尽是故终轮回六趣，未足为太。十住菩萨虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心，妄有入无，又无其无有双遣，不忘中道，亦未为太。又忘中道，三处都尽，位皆妙觉。菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存。无存思则无思虑，兼妄心智永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等色，故云太上，即之佛如来之别名也。”

《菩提达摩大师无心论》卷终

转载摘录自网站 Awakening to Reality 之 禅宗路线图与无我证悟